Not: Aşağıdaki metin Kenneth R. Evans ve Maria C. Gilbert Bütüncül Psikoterapiye Giriş Kitabından Tercüme edilmiştir.
Tercüme: Psikoterapi Enstitüsü Çalışanları
Kendilik işlevlerine çok boyutlu bir bakış
Entegrasyona yaklaşımımızda odaklandığımız ana temalardan biri gelişen kendiliktir. Bu bölümde ilişki-içindeki-kendiliğin farklı yönlerini incleyeceğiz çünkü psikoterapinin bu alanlardan biri, birkaçı veya hepsinde gerçekleşebileceğine inanıyoruz. Hasta için herhangi bir anda, bu alanlardan bazıları diğerlerinden daha önde olabilir; yaşamın farklı evrelerinde diğerleri daha öne çıkabilir. Bu kendilik deneyimi alanlarının, kaçınılmaz olarak birbirleriyle ilintili olduklarını da görebiliyoruz ancak bizim kendilik deneyimlerimizin bazı özel taraflarına ışık tutabilmek için her birini ayrı ayrı ele almak gerektiğini düşünüyoruz.
· Biyolojik: kendiliğin beden ile ilişkisi
· İntrapsişik: kendiliğin kendilik ile ilişkisi
· Kişilerarası: kendiliğin ötekiler ile ilişkisi
· Kültürlerarası: kültür, ırk, ulus, iş dünyası, geniş bağlam ile ilişki
· Ekolojik: kendiliğin doğa ile ilişkisi
· Transandantal: kendiliğin transandantal ile ilişkisi
Biyolojik: kendiliğin beden ile ilişkisi
Beden imgesi kavramı, psikoterapide sıklıkla odaklanılan meselelerden biri olmuştur ve kendilik kavramını, kişinin işleyişine dair bütün yönleri etkileyebilecek bir şekilde, desteklemiştir. “Beden kendiliği” terimini (Krueger, 1989), kişinin dış ve iç bedensel taraf ve süreçlerine dair tüm kinestetik deneyimlerini de kapsayacak şekilde şekillenmiş kendilik deneyimine atfen kullanıyoruz. Susie Orbach, Bowlby anısına yaptığı en son seminerin başlığını “Beden diye birşey yoktur” koydu. Winnicot’un ünlü cümlesine gönderme yapan bu ifadesinde, çocuğun kendi bedensel kendilik algısının gelişiminde anne-çocuk ilişkisinin önemini vurgular (Orbach, 2003). Çocuğa uyum sağlamak ve yenidoğanı kendi bedensel kendiliğinde onamak noktasında ötekinin (anne) asli bir önemi vardır. Burada sürecin yer aldığı kültürel bağlamın öneminin de farkındayız çünkü çocuk bakımı ile çocuğun içselleştireceği beden ve bedensel süreçlere dair tutumlar açısından kültürler arasında küçük nüanslar bulunur. Clemmens ve Bursztyn (2003), terapistler olarak beden/kültürle ilgili “ fiziksel hareket, ifade ve yapıya dair her türlü varsayımın” farkında olmamız gerektiğini söyler (sf.18). Kolaylıkla bir kişinin kendi kişisel deneyimlerimizden geçtiği varsayımından hareketle kültürel kökenli bir tepkiyi işlevsizlik olarak görüp patolojize edebiliyoruz. Çok dokunsal kültürlerden gelip de dokunmanın seyrek olarak kullanıldığı kültürlere geçenlerimiz açısından bu ayrıma dair bir farkındalık büyük önem taşımaktadır.
Bedensel kendiliğin gelişimi, öteki (anne) ile çocuk arasındaki uyum süreciyle yakından ilintilidir. Bu uyum sürecinin öznelerarası doğası, çocuğun, ötekinin tepkisel resonansında yansıyan bedensel kendilik olarak kendilik deneyiminin kalbinde yer alır. Anne, bebeğin bedenine dokunarak, onu sıvazlayarak ve tutarak dokunsal bir seviyede onun bedensel kendiliği ve sınırlarını aktarır. “Kendiliğimiz herşeyden önce ve çok, öteki kendilik tarafından tutulan ve taşınan beden deneyimidir, bir başka deyişle kendiliğimiz herşeyden önce ve çok bir ilişki-içinde-bedensel-kendiliktir”(Aron ve Anderson, 1998, sf. 20). Bu sürecin öznelerarası doğası, Stern (1985), Beebe ve Lachmann (1998) gibi araştırmacılar tarafından belgelenmiştir. Çocuğun ileriki yaşamında kendi bedenine dair kabulü ve sevgisi veya reddi, disosyatif mesafelenmesi veya kendi fiziksel kendiliğinden tiksinmesi ebeveynleriyle uyumunun niteliğine bağlıdır.
Bu kitabın yazarlarından birinin kendi bedenini nasıl deneyimlediği ile uğraşan bir hastaya dair çok canlı anıları var; bu hasta, bir noktada, kolunun üst kısmını çekiştirmeye başlamıştı. Terapist bu duruma dikkat çekmiş ve dokunuşunun ne kadar sert olduğuyla ilgili bir yorum yapmıştı. O anda danışan, çocukken annesinin onu nasıl yıkadığı ile ilgili bir anıyı hatırladı: “Beni çimdiklerdi, dokunuşları sertti…Dokunuşdan duyduğum rahatsızlığı hâlâ hissedebiliyorum…ama elimde olan tek şey buydu…bana hiç sarılmadı ya da usulca okşamadı…bildiğim tek dokunuş buydu.” Tutulma şeklimiz ve buna verdiğimiz tepkiyi içselleştiririz ve bu da bedensel kendilik deneyimimiz ve beden imgemizi şekillendirir. Dokunma ve uyumla ilgili erken dönem deneyimlerimiz gelişimin söz-öncesi bir evresinde gerçekleştiğinden, bu anılar bilinçli sözel karşılıkları olmayan bedensel anılar olarak saklanır. Bu deneyimler bedensel hafızamızı yapılandırır. Bu anılara bilinçli sözel otobiyografik hafızanın dışında kalan duyusal ipuçları yoluyla ulaşılabilir. Bunlar erken dönem deneyimlerine kinestetik, koku veya görsel flashback’ler biçimini alabilir ve bedenlerimizle ilgili iyi bir his veya bir rahatsızlık hissi veya kendi bedenine yabancılık hissi şeklinde tezahür edebilir. Öteki (anne) bebekle ne kadar tam bir uyum haline girerse, çocuğun bütünleşmiş,tamamlanmış bir bedensel kendilik geliştirmesi o kadar mümkün olur. “Annenin bebeğin deneyimi ile resonansı, bebeğin varoluşuna dair bir onama ve pekiştireç olan bir “ayna” işlevi görür” (Krueger, 1989, sf.6).
Elbette bedensel kendiliğimiz sadece fiziksel dokunma yoluyla olmaz; ötekinin verdiği tepkileri kendi bedensel kendiliğimize içselleştirirken bütün duyularımızı kullanırız. Traverthen (1998) ebeveynin bebeğin ritmine, çocuğun iç ritminin müziğini yansıtan ses ve hareketler yoluyla, nasıl nazikçe tepki verebileceğini ve böylece çocuğun sürecine uygun bir akortlama yapabileceğini göstermiştir. Hazırladığı filmde, anne ve çocuk arasındaki uyumu bu hassas akortlama süreci ve ebeveynin duyarlılığı karşısında çocuğun coşkusunu gürmek mümkündür (Trevarthen, 1998). Annelerin çocuklarını nasıl tuttuğu ile ilgili yaptığı araştırmada Stern (1985), depresif bir annenin bebeğini tuttuğunda görevlerini yerine getirir tarzda ve işlevini yerine getirecek şekilde bunu yapabildiğini ancak dokunuşunun herhangi bir canlılık ve sıcaklığı taşımadığını söylemiştir. Bu süreç çocukta da “depresif bir mod”a yol açar. Burada, Stern’in “canlılık duygulanımları” ile ilgili kavramlarını hatırlamak yerinde olur: bunların arasında annenin duyusal tepkilerinin niteliği, konuşma sesinin tonu ve yoğunluğu, dokunuşunun sağlamlığı, sesinin tınısı, çocukla ne kadar alakadar ve uyumlu olduğu ile ilgili tüm göstergelerden söz edilir. Canlılık duygulanımları “annenin bebeği nasıl kaldırdığı, altını nasıl değiştirdiği, saçını veya bebeğin saçını nasıl düzelttiği, biberona nasıl uzandığı, blüzünün düğmelerini nasıl açtığında” görülür (Stern, 1985, sf. 54). Çocuk annesinin onu tutuşu ve ona verdiği tepkilerdeki enerji ve sevgiyi hisseder ve daha sonradan “beden imgesi” olarak tarif ettiğimiz şeyin büyük bir kısmı erken dönemde ebeveyn ve çocuk arasındaki bu söz-dışı seviyede gerçekleşen etkileşimli iletişim yoluyla şekillenir. Stern’in multimodal eşleşmeye yaptığı vurgu da önemlidir çünkü annenin sesindeki müzik, sevgi dolu bir dokunuşu hissetirir; bebek ötekinin uyumlu tepkilerini bütün duyuları yoluyla içine alır.
Dolayısıyla bakımverenin çocuğun bedensel kendiliği karşısındaki tutumu, bu erken dönem aynalamasının niteliği içinden iletilir. Ebevey kendi bedensel süreçlerinden utanıyor ise, bu utancı bebeğe verdiği bakımda da geçirecektir. “…eğer aşırı uyarım veya eksik uyarım durumu söz konusu ise, kendilikte çarpıklıklar veya nonformasyon başlayacak, ve sonradan narsistik rahatsızlıklarla sonuçlanabilecektir” (Krueger, 1989, sf.6). Temel bedensel süreçler ile utanç ilişkilenirse, bu durum kişinin kendilik imgesiyle ilgili diğer işlevsel alanlara da bulaşacak ve beden, duygu ve zihin bütünleşmesinin gerçekleşmesini de ketleyecektir. Uç durumlarda disosyatif süreçler ortaya çıkabilir; kişi kendi duyusal, duygusal ve bedensel deneyimlerinden ciddi bir biçimde yabancılaşmış hissedebilir. Fiziksel ve/veya cinsel istismar durumlarında veya çocuk fiziksel olarak diğer çocuklardan farklı göründüğünde ve gelişim sürecinde utandığında, utanç duygusu özellikle baskın çıkar.
İntrapsişik: kendiliğin kendilik ile ilişkisi
Son yıllarda kendilik-gelişimi üzerine yazılanlar, özne-olarak-kendilik ile nesne-olarak-kendilik arasındaki ilişkiye ilgi göstermektedirler (Aron ve Anderson, 1998; Fonaghy et al., 2002). Özne olarak kendilik, gözleyen, organize eden ve kendi deneyimlerini yorumlayan “ben”(I- özne olarak ben) e tekabül eder ve “ben/bana/beni” (me-nesne olarak ben) , kendilik-kavramım, yaşarken edindiğin kendime dair ruhsal temsillerim, öteki nesneler arasında bir nesne olarak kendime bakışım olarak kurgular (Fonaghy et al., 2002). Aron, James’in “Ben” (I) ve “ben/bana/beni” (me) arasında yaptığı ayrıma atıfta bulunarak, “beni/bana” yı “kişinin kendilik-kavramı, kişinin, yaptığı gözlemleri veya ötekilerden aldığı geribildirimler üzerinden kendisi hakkında bilebildiği herşey…kendiliğin daha nesnel bir yönü” olarak tanımlar (Aron, 1998, sf.5). “Ben” ise “bilen kendilik”, özne-olarak-kendilik, fail-olarak-kendiliktir (Aron, age). Kendilik-kavramı hakkındaki psikolojik literatürün büyük bir kısmı, nesne-olarak-kendilik, ötekiler arasında kendimi nasıl algıladığım ve kendime, görüntüme ve davranışlarıma atfettiğim değer ve nitelikler üzerinde yoğunlaşmıştır. Bilen-kendilik, özne olarak kendilik ve deneyimleri örgütleyen kendiliğe fazla ilgi gösterilmemiştir. Fonaghy et al.(2002) büyüyen çocuğun “özdeğerlendirme (reflective) süreci”nin gelişimini araştırırken, çocuğun nasıl bir “zihin kuramı” geliştirdiğine ve ötekinin “ben”i ile ilişkide olan bir “ben” kurguladığına bakar (2002, sf. 24). Kohut da tutarlı bir kendilik deneyimi için, bu deneyimi örgütleme işinin birincil olarak kendiliğe ait olduğunu söylemiştir (Kohut, 1977). Bu kendiliğin herkeste, doğuştan itibaren, gelişmemiş bir şekilde var olduğunu, tam olarak gelişebilmesi için çevredeki ötekilerden gelen tepkilere gereksinim olduğunu belirtmiştir.
Hem Aron (1998) hem de Fonaghy et al. (2002) kendiliğimizi yapılandırırken özdeğerlendirme işlevinin hayati önemini uzun uzun anlatmışlardır. Aron kendilik-refleksivitesini “kişinin hem özne hem de nesne olarak kendisi üzerinde deneyimleme, gözlemleme ve düşünebilme kapasitesi” olarak tanımlar. Kişinin kendini hem özne olarak deyenimlemesi, hem de nesne olarak üzerinde düşünebilmesine dair bu diyalektik süreci, bütünleşmiş entellektüel, deneysel ve duygulanımsal bir süreç olarak görür (Aron, 1998, sf. 3-4). Bu anlamda bunun dünya-içindeki-kendilikle ilgili fenomenolojik deneyimimizin derinliklerine kök saldığını düşünüyoruz. Terapist olarak bağlama, kişinin deneyimlerinin ailesi, arkadaşları ve daha geniş anlamıyla kültür tarafından sınırlandırılmış haliyle içinde yer aldığı alana duyarlı olmak durumundayız. İşlevselliği yerinde olan birey, kendiliğin bu hem özne hem de nesne halleri arasında rahatça gidip gelebilir ve “ ileri geri gidip gelecek, ve nesne ve özne olarak kendilik deneyiminin yaratacapı gerilimi taşıyabilecek ruhsal kapasiteyi” geliştirebilmiştir (Aron, age, sf.5).
Patoloji, bu iki uç arasındaki gerilimi yaratıcı olarak kullanabilme becerisini kazanamamak ve uçlardan birinde tutunmak olarak görülebilir. Örneğin “beni/bana” yerine “ben” e fazla vurgu yapmak, kişinin sadece öznel deneyimini saydığı ve ötekiler içinde bir kendiliğe dair bir bakış kapasitesinin olmadığının göstergesi sayılabilir. Böyle bir bakış ötekilerin ihtiyaçlarını yok sayacak, narsistik bir büyüklenmecilik şeklinde tezahür edecektir. “bana/beni” yaklaşımında ise kişinin hiçbir kendilik duygusu yok gibidir, ötekilerin dünyasında bir o yana bir bu yana savrulur; kendiliğin olması gereken yerde boşluk vardır. Örneğin “depresif” bu uca saplanmış ve kendini özne olarak görme becerisini bütünüyle kaybetmiş, kendini nesneler dünyasındaki herhangi bir nesne gibi görüyor olabilir. Bu kutuplardan herhangi birinde takılmak, kişilerarası esnekliğin ve hareket alanının kaybedilmesine neden olarak patolojiye yol açar. Sağlıklı işlevsellikte, insanlar bu kutuplar arasında rahatça gidip gelebilmekte ve hem öz-değer hem de özne olarak yeterlilik duygularını yaşayabilmekte, bir yandan da ötekiler arasında var olduklarının ayırdına varabilmektedirler.
Burada Wright’ın (1991) üçüncü kişi kavramını da hatırlamamız gerekir. Başlangıçta, çocuk annesine bütünüyle bağımlıdır çünkü gördüklerini ona yansıtacak kişi annesidir. Bu olumlu ve onayan bir bakış da olabilir, ama uyumsuz, düşmanca veya reddedici bir bakış da olabilir. Bu, belirli yollardan çocuğun kendilik-kavramını şekillendirir. Baba (ya da başka bir önemli öteki) ise başka bir bakış imkanı yaratır; bu da “üçüncü kişi yaklaşımı”dır. Bu en iyi ihtimalle çocuğa gelen ilk bakışları dengeler. Üçüncü kişi bakışı, olanlara dair alternatif bir bakış açısı sunar, çocuğa dünya ve ötekiler ile ilişkisindeki “kendiliği”ne dair bir başka yaklaşım sağlar. Çocuğun anne/birincil bakım vereni ile yaşadığı kendilik deneyimi, artık daha geniş bir alanın bir parçası haline gelmiştir. Artık çocuk, ilgi odağı değildir; kişilerin ve nesnelerin birbirlerini karşılıklı olarak etkilediği daha büyük ve bağımsız dünyanın bir parçasıdır. “Üçüncü kişinin bakış açısını almak, ilk defa, etkileşim içindeki davranışçı sistem içinde özne’nin konumunu anlamayı mümkün kılar” (Wright, 1991). Farklı bakış açılarını anlama becerisi, ötekilerle ilişki içinde özne-olarak-kendilikten nesne-olarak-kendiliğe gidip gelebilme kapasitesine tekabül eder. Bu, Buber’in içerme kavramıyla, kendimle temasta olma kapasitemle, ötekiyle empati kurabilmemle, ve bu sürece üst bir bakış geliştirebilmemle yakından ilişkilidir (Buber, 1923/96). İçerme kapasitesi metakognitif sürecin ve bilen-kendiliğin özneden-özneye ilişkilenen bir bakışı kapsayan bir zihin teorisi geliştirme kapasitenin önemli bir tarafıdır.
Ogden (1994) bu tartışmaya önemli bir katkı sağlayarak, “Ben” tarafından yaratılan metafora dikkat çekiyor. Burada, “ben” benim kendilik deneyimimin “beni/bana” (Me) halini tarifi vardır; bu metaforlar “beni/bana” yı görünmezlikten çıkarır ki “kendimi görebileyim”. İnsanların kendilerine dair bakışlarını tarif ettikleri pekçok yol, belli bir tasvire dayalıdır; “Ben hareketi sağlayanım;önde gelenim” veya “ Ben hayat sahnesinde bir gölgeden başka birşey değilim” gibi. Bu imgeler, gözlemcinin gözünden (“Ben”) kendiliğe bakışı yansıtır. Bu şekilde kullanılan psikolojik terimler de vardır; örneğin “ben” yani özne-olarak-kendiliğin gözünden ilişiki kurduğum benliğimin bir parçası olarak “içimdeki çocuk” tan (Berne, 1961)bahsetmek gibi.
Kişilerarası: Kendiliğin ötekiler ile ilişkisi
İlişkilere öznelerarası bir yaklaşımla bakıyoruz; bütün ilişkilerde, sürekli olarak bir deneyim paylaşımı akışına yol açan, bitmeyen bir “karşılıklı etkileşim” süreci var (Stolorow ve Atwood, 1992, sf. 18). Bağlanma üzerine yapılmış çalışmalarda da görüldüğü gibi, bebeklikten itibaren, bakımverenlerle kurduğumuz ilişkiler içinden karakteristik bir bağlanma tarzı geliştiriyoruz (Holmes, 1993). Ötekilere yaklaşma tarzımız, güvenli olsun olmasın, temas tarzımızın temelinde yatıyor (Wheeler, 1991). Ötekiler ile nasıl ilişkiye geçtiğimiz ve dünyayı nasıl yorumladığımızı da bu tarz belirliyor. Bu anlamda önce Wheeler’ın (1991), daha sonra ise Mackewn (1997, sf. 28)bütün işlevlerin çift kutuplu olduğuna dair fikirleri yararlıdır. “Kalabalık…tecrit” ve her bireyin bu iki uçlu çizgide kendini “rahat” hissedeceği bir yer bulması gibi. Bazılarımız ötekiyle içiçe geçmek veya sembiyotik bir ilişki kurmak çabasıyla temasa geçerken, bazılarımız yalnızlığı tercih edecek veya ötekinden mesafe almak isteyebilir. Bu veya başka çift kutupluluklarda bir esneklik kazanabilirsek, ilişkilerimizi geniş bir seçenekler yelpazesi içinde kurabiliriz. Bize özgü temas işlevlerinin toplamı, bağlanma tarzımızdan beslenecek ve zaman içinde kişilik tarzımızı şekillendirecektir.
Fonaghy ve arkadaşlarının(2002) da çok güzel ifade ettikleri gibi, ötekinin ruh halini anlama becerisi olarak tanımladığımız özdeğerlendirme işlevinin(reflective functioning), ötekiler ile yapıcı etkileşime geçebilmekte büyük önem taşıdığını düşünüyoruz. Ötekilerin ruhsallıklarını “okuma” kapasitesini geliştiren çocuklar tanıştıkları insanların “inanç, duygu, tutum, arzu, umut, bilgi, hayal, bahane, kandırma, niyet, plan…” larını değerlendirebilirler (Fonaghy et al., sf.24). Etrafındakilerin ruh hallerine dair bu farkındalık, çocukların, içdünyalarında, kendi-ve-öteki ile ilgili bir ruhsal temsil kurmalarına yardımcı olur ve bu da kişilerarası ilişki kurma biçimlerinin temelini oluşturur. Fonaghy ve arkadaşlarının (a.g.e.) tanımladığı şekliyle özdeğerlendirme işlevi, etkileşimdeki entellektüel, duygusal ve hayali unsurları içerir.
Aron ve Sommer-Anderson (1998, sf.10) “sağlık ve patolojiye dair bir saptamada bulunurken, metakognitif işleyiş kapasitesi veya özdeğerlendirme farkındalığının, hatırlanan bağlanma deneyimlerinden daha belirleyici” olduğunu söylemiştir. Travma ve duygulanım bozuklukları gibi gelişimsel bozukluklar nedeniyle zayıflayan mentalizasyon ve özdeğerlendirme işlevi patolojiye yol açar. Ruh hallerini kontrol edemeyen kişi, bunu temsil edemediğinde harekete döker; bu da kendine zarar, somatik semptomlar veya eyleme dökme (acting out) davranışlarıyla sonuçlanabilir.
Daha önceden de bahsedildiği gibi, kendiliğin iki boyutu vardır: özne olarak kendilik ve nesne olarak kendilik, ben (I) ve bana/beni (Me). Bunlar sürekli bir dinamik etkileşim içindedirler. Fonaghy ve arkadaşlarının (2002) çalışması “ben” i anlamamıza önemli katkı sağlamıştır. Kendilik-kavramımız, “bana/beni” (Me) algımızın nasıl geliştiğini anlamak için ise başka kaynaklardan yararlanıyoruz. Kohut (1978, sf.60) önemli ötekinin “kendilik-nesnesi” olarak kullanılması ve kendimizi başka birinin zihninde deneyimleme kapasitemizin, kendilik bütünlüğümüzü yapılandırmanın aracı olduğundan bahsetmiştir. Terapide gelişen “kendilik-nesnesi aktarımları”nın gelişimsel eksikleri tamir için “ikinci bir şans” sunduğunu söyleyen Kohut, böylece sağlıklı bir kendilik gelişiminin sağlandığını belirtir (Kohut, a.g.e.). “Ayna” aktarımı ise, kişiye kendi narsistik öneminin yansımasını sunar, bunun da “canlı, gözleri parlayan, kendini veren bir ebeveyn bekleyen ve arayan çocuk kendiliğinden” çıktığını söyler; çocuk kendi yansımasını ebeveynlerinin bakışında görür (Tolpin, 1997, sf. 6). “İdealize etme kendilik-nesnesi aktarımı” ötekini bir yüceltme nesnesi olarak tutma ihtiyacını ve çocuğun ebeveynlerini idealize etme ihtiyacını yansıtır: “Harikasın, olduğun ve yaptığın şey harika; sen bana aitsin; ben sana aitim; demek ki ben de harikayım” (Tolpin, a.g.e.). İkizbağı kendilik-nesnesi aktarımı kişinin ötekine benzeme ihtiyacını yansıtır ve aidiyet, bir tür akrabalık duygusu sağlar: “Biz benzeriz; birbirimize ayak uyduruyoruz; birlikte olduğumuzda ikimiz de harikayız” (Tolpin, a.g.e.). Kohut’un, sonradan olgun kendilik-nesnesi ihtiyaçlarına yaptığı vurgu, kendilik-nesnesi ihtiyaçlarının ötekilerle etkileşim içinde hayat boyu sürdüğünü düşündüğünü gösteriyor (Kohut, 1984). Kendilik algımızı, yakın ilişkilerimizden, arkadaşlıklarımızdan, ve mesleki veya sosyal etkileşimlerimizden sürekli olarak besliyoruz. Bu algıyı destekleyen kendiliğimize dair farklı yüzleri bize geri yansıtıyorlar.
Nesne ilişkileri teorileri kişilerarası ilişkilerimizi, kendi ruhsal yaşantımızın bir parçası olması ve intrapsişik diyaloglarımız ve ilişki örüntülerimiz için malzeme yaratması için, nasıl içselleştirdiğimizi anlamaya çalışır. Kendiliğimizin “bana/beni” (me) tarafında, transaksiyonel analiz kavramları olan “Ebeveyn, Yetişkin, ve Çocuk ego durumu” önemli yer tutar (Berne, 1961). “Ebeveyn” erken dönem yaşantımızda içzselleştirdiğimiz figürlerdir ve kendilik ifademizin repertuarının bir kısmını oluştururlar. Ötekilerle ilişki kurarken, bilinçdışı olarak, beveyn-ego durumuna girerek, onlardan biri gibi davranıyor ve görünüyor olabiliriz. U ifade şekli kendilik-algımızla ilgili istediğimiz, arzuladığımız bir durum olabilir de olmayabilir de. Kendi tarihsel kendilik deneyimimin bir parçasını yansıtan bir moda gerilediğimizde (regress) çocuk-ego durumundayız demektir. Bu da bilinçli farkındalığımızın içinde veya dışında gerçekleşmiş olabilir ve varolan durumla ilgili veya o anki duruma uygun bir tepki olabilir de olmayabilir de. Dış baskı altında travmatize olmuş çocuk-ego durumuna geçmiş isek, şimdiki ana dair tüm algımızı kaybedebiliriz ve ilk deneyimi bütün yoğunluğuyla tekrar yaşayabiliriz. Bu kendi iç dünyamızda yakalanmış olma süreci ve şimdiki zamana dair algıyı kaybetme hali Fonaghy ve arkadaşlarının (2002, sf. 56) “psişik denklik” dediği şeye yakın duruyor. Yetişkin-ego durumu, şimdi-ve-burada deneyimine tepki verme ve şimdiki zamanda ötekine uygun tepki verme kapasitesine tekabül eder. Bu üç tepki kategorisi öteki-ile-ilişkide-olan-ben deneyimimin farklı yönlerini yansıtır, bunların bazıları hakiki benin deneyimlerine daha yakın iken, diğerleri kendilik-algımla daha az uyuşur, dolayısıyla da “hakiki veya gerçek” kendilik-deneyiminden daha uzak olabilir.
Assagioli’nin (1965) alt-kişilikleri kendilik-kavramına dair bir başka ilginç yaklaşım getirmiştir. Hayatımdaki farklı kişi ve durumlara tepki olarak farklı rollere ve ilişki hallerine girdikçe, kendilik-deneyimimin “beni” oluşur. “Öğretmen kendiliğim”, “eğlence düşkünü parti kendiliğim”, “ciddi bir özdeğerlendirici olan kendiliğim” olabilir ve bütün bunlar kendilik-algımın farklı yüzlerine katkıda bulunurlar. Kendilik deneyimimin “Ben”i bu altkendiliklerin hepsinin farkında olan ve hepsi üzerinden çıkan bir kendiliktir. Polster (1995) “pekçok farklı kendilik ” potansiyeli taşıdığımızı ve ötekilerle iletişime geçerken bunlardan o an için olmak istediğimiz birini seçtiğimizi söylemiştir. Bu farklı kendilik görünümleri, farklı kişilerle etkileşimlerimiz ve hayatlarımızdaki farklı bağlamlar içinden gelişir ve iç dünyamızdaki kendilik nüfusunun bir parçası haline gelerek, ötekilerle temas ettiğimizde “canlandırılır” ((Polster, 1995, sf. 10). Kendiliklerimiz aile, arkadaş, otorite konumundaki kişiler, meslektaşlarımızla ilişkili olarak gelişir ve ötekilerle dinamik etkileşim oldukça hayat boyu değişime uğrar. Kendilik, her zaman, ötekilerle-ilişki-içinde kendiliktir.
Kültürlerarası boyut: kendiliğin kültür, ırk, sosyal ve politik bağlamla ilişkisi
Eleftheriadou (1994) kültürü “ etkin bir şekilde iletişime geçebilmek için ortak işlevsellik yolları yaratma biçimi” olarak tanımlar. Bunların arasında “paylaşılan olaylar, pratikler, roller, değerler, mitler, inançlar, alışkanlıklar, semboller, ilüzyonlar ve gerçeklikler vardır.” Eleftheriadou’ya göre kültür insanların (psikolojik olarak) içinde ve (var olan sosyal kurumlarda) dışında vardır. Kültür kapalı bir sistem değildir her kuşakla değişir.
Kültürü daha geniş kapsamlı ele alanlar, sakatlık, yaş, din, politik eğilim, toplumsal cinsiyet, cinsel yönelim, sınıf, statü, ırk ve etnisiteyi de içerecek bir tanımlama yaparlar (bkz. Bernard, 1994; Ridley, 1995; Pederson, 1997) Kültürü bu kadar kapsamlı bir biçimde ele almak insanları tüm karmaşıklığı içinde anlamaya çalışmaktır ve terapiste, kültürel grupların içinde ve arasındaki karmaşık farklılıklarla ilgilenebilmek yetisini kazandırır. Daha önceki yayınlarından birinde Gilbert ve Evans (2000) psikoterapi teorilerinin kültürel olarak eksik kaldığının ve mültikültürel meseleler hakkında bir farkındalık taşımadığını belirtmişlerdir. Benzer bir şekilde Krause da (1998, sf. A) şöyle demiştir: “Kültür psikoterapist ve hasta arasındaki kişisel ilişkinin dar kapsamı içinde yeterince anlaşılamaz…özellikle de terapist ve hastanı kültürel geçmişi belirgin bir şekilde farklı değilse.” Andrew Samuels ise “derinlik psikolojisi, kişiyi, kültürel, sosyal, toplumsal cinsiyet, etnik, ve herşeyden önemlisi ekonomik ve ekolojik bağlamı dışında düşünmenin mümkün olmadığı sorunuyla yüzleşmek zorundadır” demiştir (Samuels, A., 1993).
Bütün bunlar açıkça gösteriyor ki bütüncül psikoterapi (ya da genelde psikoterapi) terapötik süreç hakkındaki varsayımlarını ve farklı kültür ve ortamlardan gelen hastalara daha iyi hizmet verebilmek için çerçevesine soktuğu psikoterapi modellerinin geçerliliğini sorgulamalı. Ridley (1995) çoğu psikoterapistin modellerindeki varsayımların ırkçılığı devam ettirdiğinin farkında olmadıklarını söyler.
Psikoterapide baskıcı pratiklerin devamlılığın temel nedeninin cahillik olduğuna inanıyoruz. Elbette psikoterapi uzmanlığının kişiye kazandırdığı ayrıcalıklı ve güçlü konumu ve çoğu fazlaca sorgulanmamış baskın normatif modelleri ve varsayımları üzerinden işlediğini de unutmamalıyız. Espin ve Gawalek (1992) “psikoterapi teorilerinin kültürel değişkenlik ve toplumsal cinsiyet meselelerini ihmâli konusunda adı çıkmıştır. Çoğu psikoloji teorisi insn doğasını anlama ve yaklaşımı açısından anglosaksondur” der. Gerçekten de 480 psikoterapi ekolünün her biri farklı ve birbirinden ayrı bilgi birikimleri olabilir mi ve bunların her biri de psikoterapinin “hakikati”ni gösteriyor olabilir mi? (Karuso, Dryden ve Norcross’tan alıntı, 1990).
Bütüncül terapist, müstakil bir gözlemci değildir, yatay bir tutum içinden çalışır, davranışları tarif ederken hiyerarşileri kaldırmaya özen gösterir. Eleftheriadou’ya göre terapist “hastanın farklı ırk ve kültürden gelen kişilere karşı duygularını araştırırken eşitlik noktasından sapmamalı ve etnik azınlıklardan gelen hastaların çoğunluk kültürüne karşı güvensizli ve kızgınlık duygularını kabul etme becerisine sahip olmalıdır” (Eleftheriadou, 1994, sf. 34). Bu denk tutma tutumu, gerçek teması kolaylaştırmak için farklılıkların kabulünü bekleyen diyalojik yaklaşımla benzer özellikler taşır (Evans, 1996).
Bizim bütüncül psikoterapi yaklaşımımız da, Varela ve arkadaşlarının uzlaşma noktasına yakın duruyor: insanlar gayriihtiyari olarak ortaklaşılmış hakikat kurguları yaratırlar. Kişi kendi dünyasını anbean yaratır ancak bunu yapabilmesi için ötekinin varlığına ihtiyaç duyar. Varela ve arkadaşları bunu “patikayı yürürken açmaya” benzetirler (Varela et al.,1993). Eleftheriadou’nun “kültürlerarası” yaklaşımı ile “kültürleri aşkın” yaklaşımı arasında koyduğu ayrımı da yararlı buluyoruz. Bunlardan birincisi, bir başka kişiyi anlamak için kendi referanslarımızı kullanmamız, ikincisi ise, “kültürel farklılıkları aşarak düşünmek” ihtiyacı anlamını taşır (Eleftheriadou, 1994, sf. 31).
Fenomenolojik bir temele dayanan bütüncül psikoterapist, tüm fenomenlerin “normal”, kişinin öznel deneyimi olarak kabul edildiği bir noktada durur. Bu nedenle bütüncül psikoterapist kültürü aşarak, önce hastanın biricik dünya görüşü ve değerlerini anlamaya çalışır, zaman içinde de terapötik çalışma süreci ve gidişatına etki eden kültürel meselelere bakar. Bütüncül psikoterapi aynı zamanda terapistin hastayı içinde bulunduğu yaşam durumunun bütünselliği içinde göebilmesini sağlayan holizmden de yararlanır. Uzun lafın kısası, her hastanın ancak kendi referans sistemi içinde ve kendi kültürel ortamı içinden anaşılabileceğine inanıyoruz.
Son olarak, bütüncül psikoterapi, tek bir psikoterapötik yönelimle sınırlı kalmayı reddetmesiyle Ridley’in “ideografik yaklaşım” dediği noktaya yakın durur ki bu nokta teorilerüstü bir noktadır (Ridley, 1995, sf. 82-3).
Buber’in Ben-Siz tutumunu hastanın kültürel geçmişini de kapsayacak şekilde genişletmek hasta ile daha derin bir seviyeden teması sağlar. Bu tutumun içinde yaşadığımız doğal dünyayı da kapsayacak şekilde genişletilmesi gerektiğini düşünüyoruz. King şu önemli soruyu soruyor: “Eğer bu gezegen özgürleşmiş hayatları sürdürmeye yetemeyecekse, insanları özgürleştirmenin ne faydası var?” (King, 1990, sf. 121).
Ekolojik boyut: doğa, bzi çevreleyen dünya ile ilişki içinde kendilik
Çevresel yıkım, küresel ısınma, ozonun delinmesi, hava kirliliği, su kirliliği, ormansızlaşma, aşırı nüfus artışı ve binlerce türün neslinin tükenmesi gibi çeşitli biçimlerde tezahür ediyor (Howard, 1997). Batı psikolojisinin varolan paradigmasında, gelişmek “daha fazlası” , kendilik ise “tüketici” anlamına geliyor. “Bu durum, bireylerin, kurumların ve ulusların, sürekli gelişmek adına, çevrelerinden madde ve bilgi tüketmeleri ve daha önce hiç olmadığı kadar iyi ve büyük hale gelmesi varsayımına dayalı. Daha iyinin ne olduğuna dair niteliksel hiçbir ölçüt yok, niteliksel olarak ise daha fazla zenginlik, daha fazla tüketimden söz ediliyor” diyor Pilisuk (2001). İronik olarak, hümanistik psikolojinin “kendini gerçekleştirme”ye yaptığı vurgu, hiç kuşkusuz insani ihtiyaçları herşeyin üstüne koymuştur ve bunun içinde doğa da vardır (Kuhn, 2001).
Kişisel ve teknik gelişime doğu gitme baskısı altında kalmış kişilerin seslerini duyanların başında psikologlar gelir. Onları kaygılı, iş yükünün altında ezilmiş, bozulmuş ilişkileri yüzünden bunalımda görürüz. Doyumu tüketimden sağlayan, önlenebilecek hastalıklarla mücadele eden, hayatıyla ilgili kararların kontrolünü bazı şirket ve hükümetlerin eylemlerine kaptırmış, doğanın güzelliğinden beslenemeyen bir toplumda anlam bulamamaktadırlar. “Peki psikologlar ne yapar? Çoğunlukla küçük ofislerinde oturup da bu kişilerin kişisel gelişimleri hakkında konuşurlar” (Pilisuk, 2001, sf. 34).
Genel olarak psikoterapinin perspektifinden bakıldığında, özel olarak da bütüncül psikoterapide, sanayileşmiş ulusların baskın dünya görüşlerine meydan okuma ihtiyacı olduğuna inanıyoruz. Metzner’in de dediği gibi, kişisel ve mesleki değerlerimizin içinde, sadece insanların ya da bir grup insanın değil, bütün canlıların ve onların yaşamalanlarının sürdürülebilirliği, korunması ve restorasyonu yer almalı (Metzner, 1999).
Psikoterapide var olan durumdan fazla bir rahatsızlık duyuluyormuş gibi gözükmese de, ekolojik bir bilinci güçlendirmek, bunun için de insan psikolojisini insanın doğal dünya ile ilişkisini de içerecek şekilde yeniden anlamaya çalışmak gerektiğine dair yapılan çağrıların yükselmesiyle cesaretleniyoruz (Rozak, 1992).
Psikoterapi teorisi ve pratiğinde, insanın dünyadaki rolü üzerine farklı bir yaklaşıma ihtiyaç var. Derin Ekoloji’nin kurucusu Naess (1989)’in üzerinde durulmaya değer bir yaklaşımı var. “Ekolojik kendilik” diye adlandırdığı kendiliğin, egodan sosyal kendiliğe, sosyal kendilikten metafiziksel kendiliğe, metafiziksel kendilikten ise ekolojik kendiliğe giden doğal psikolojik olgunluğun bir sonucu olduğunu söylüyor. Bu kendilik basamaklarını, basamaktan ziyade evre olarak tanımlamayı tercih ederdik. Yani her gelişim evresi, kendinden önce gelen evrenin yerine geçmez, ondan devraldıklarıyla ekolojik kendiliği içine entegre eder ve süreç içinde giderek gelişir. Bu nedenle olgunlaşma, varolan durumun şartları ve gerekliliklerine uygun kendilik-gelişiminin herhangi bir veya tüm evrelerine ulaşmayı mümkün kılacak şekilde gerçekleşir. Naess’in “ekolojik kendiliği”, Pilisuk’un “karşılıklı bağlılık” nosyonuyla da tamamlanır ve her ikisi de doğal dünyaya dair “Ben-siz” tutumumuz ile benzerlik taşır. “Karşılıklı bağlılık”ta kendilik, daha geniş bir topluluğun veya daha geniş bir ekolojinin bir parçası olarak görülür ve kişisel kendini gerçekleştirme, kısmen de, kendiliğin pekiştirilmesini aşan bir çerçeveye yaptığı katkıya bağlıdır. Pilisuk, Bowlby’den (1998) Stern’e (1985) kadar bağlanmayı destekleyen araştırmalara dikkat çekerek, insan gelişiminin, gelişimden ziyade birbiriyle bağlantılı görüldüğü bu ekolojik farkındalıkta atlama taşı olduklarını söyler. Pilisuk yapılan araştırmaların, “fiziksel veya ruh sağlığında yaşanabilecek çöküşlere karşı direncin, sosyal bağlar ve hayat kalitesi ile yakından bağlantılı olduğunu gösterdiğini” söyler (Pilisuk, 2001, sf. 26). Kültür boyutundan bakıldığında da, psikoterapide, psikoterapistler arasında, insan varoluşuyla ilgili her zaman varolmuş ve geniş ölçüde görmezden gelinmiş ekolojik boyuta dair bir bilinç yükseltmeye ihtiyaç vardır.
Transpersonal (benötesi) boyut: transcendent (aşkın) ile ilişkideki kendilik
İnsanlar, psikoloji, psikoterapi, sanat ve edebiyat, müzik, felsefe vb. yoluyla “içeride” anlam bulmaya çalışırken veya politika, sosyal eylem vb. yoluyla “dışarıda” anlam bulmaya çalışırken, insan deneyiminin dini, psişik, kültürel ve ekolojik yönleri aracılığıyla kendilerini “aşkın” bir anlam arayışına da girmişlerdir. Bir başka sebep de son dönemlerde doğu psikolojisi ve ruhani geleneğe verilen önemle ilgilidir; belki de bu batı spiritüelliğindeki gözle görülür yoksullaşmayla da ilgilidir. Sıradan ve sıradışı arasına koyulan hatalı olduğunu düşündüğünümüz bölünmeye başka bir bakış getirmenin yollarını arıyoruz. İnsan ve insanüstü arasındaki ilişkiye, hem ruhani boyutu ve insanüstülüğü gören, hem de ruhani olanı kendi varoluşumuzda ve hastalarımızın gündelik varoluşunda somutlaştıran ve dünyevileştiren bir bakışla bakmak istiyoruz. Bunu yaparken, farklı din ve ruhani gelenekleri tanımak ve bunalara saygı göstermek istiyoruz çünkü bu farklılıkların insanın varoluşuna dair zenginliği ve değişkenliği yansıttığını düşünüyoruz. Yaklaşımımız hastalarımızın hayatlarında da görülen “sıradan” olan ve aslında “sıradışı” olanın tohumlarını taşıyan insan boyutlarına dokunmayı hedefliyor. Belki böylece psikoterapi içinde, farklı dini ve ruhani gelenekleri araştırmayı teşvik edecek ekümenik bir ykalşım yakalanabilir.
1960’larda Maslow psikolojide “dördücü güç” olarak adlandırdığı bir ihtiyaca dikkat çekenlerin başında geliyordu. Towards a Psychology of Being’in önsözünde “Hümanistik üçüncü güç psikolojisinin (hümanistik psikoloji) değişim içinde olduğunu düşünüyorum, daha üst düzey dördüncü güç psikolojisi, benötesi (transpersonel) , insanötesi (transhuman) , insanihtiyaç ve ilgilerinde değil kozmoza odaklanan bir psikolojiye hazırlanıyoruz” demişti (Maslow, 1968). Benzer bir şekilde Victor Frankl da “insan olmak her zaman kendisinden daha fazla birşeylere işaret eder” demişti (Frankl, 1966). Maslow, Journal of Transpersonal Psychology’yi çıkarıp da benötesi olanı daha üst ya da transandantal bilincin alanına sokması hümanistik psikolojidekilerin çoğunun gözünü korkutmuştu.
Rollo, insanların iki alan veya krallıkta yaşadığını –doğal ve ruhani- kabul etse de Maslow ve Ken Wilber’ın yazılarında da görülen benötesi psikolojideki hiyerarşik yapılanmaya (daha üst düzey, daha alt düzey) karşıydı ve “ insanların iç dünyalarını zenginleştiren herşeye aynı değeri veriyordu” (May, 1985). Chaudhuri’nin (1975, sf.7) “benötesi deneyimlerin hâlâ insan deneyimlerinin spesifik bir modu” olduğuna dair görüşlerine ve Moustakas’ın (1985, sf.5) “mistik veya benötesi olan şeylerin de kişisel olduğunu, insan varoluşunun içinde bir insani kapasite olduğunu düşünüyoruz” sözlerine sıcak bakıyoruz.
Benötesi psikolojiye sempati beslesek de üst ve alt düzey arasındaki bölünmeden hoşlanmıyoruz. Bu bölünme açık veya gizli bir biçimde benötesi literatürde yer alıyor ve Musevi-Hristiyan dünyasına içkin ikiliklerin (insani ve kutsal, beden ve ruh arasında ) kalıntılarını yansıtıyor. Bizim bütüncül bakışımıza göre hem benötesi hem de insani olan aslen birbirlerine bağlıdır. Naess (1989) de belirttiği gibi, ekolojik kendilik bütün hayat biçimlerini kucaklayan bir birlik ve bütünlük ilişkisini getirerek, benötesi bir niteliğe sahiptir. Oysa bizim için birbirine bağlı olma ve bağlantı önemli olmasına rağmen, öteki ile temasın niteliğine bakmak da önemlidir- sadece öteki insanla temas değil, o insanın kültürel geçmişiyle ve doğal dünyayla temasından da sözediyoruz. Bu birliktelik veya buluşmanın anlamı içindeki “Ben-siz” teması, derinlik ve niteliği ile karakterize edilir ve Lynne Jacobs tarafından “en üst düzey buluşma biçimi” olarak tarif edilmiştir. Burada sözünü ettiğimiz şey, her katılımcının tüm açıklık ve kırılganlığı ile, karşılaşmanın yönünü kontrol etmeye çalışmadan, “arada geçenlerin” buluşmanı ne seviyede oacağı ve diyaloğun içeriğini etkilemesine izin vererek buluşmasıdır. Bu her zaman rahat bir karşılaşma olmayabilir çünkü temasta karşılıklılık olduğunda, yani, karşılıklı olarak “arada geçenlere” teslim olunduğunda, buluşmada olacaklar tahmin veya kontrol edilemez, tabii bir taraf ya da diğeri karşılaşmadan çekilmezse. Öteki ile tam olarak karşılaşma sağlamak için, arada kurulan diyaloğun belirli bir belirsizlik, kararsızlık ve bilinmezlik taşıyacağını kabul etmek gerekir. Bu şekilde insan olmak karşılıklı olarak mümkün olduğunda, Buber2in yazılarında bahsettiği anlamda derinlikli bir temas yakalamak da mümkün olabilir. Paradoksal olarak, kimi zaman kutsal, mistik ve sıradışı(benötesi) deneyimler öteki ile gayet insani bir karşılaşma anında gerçekleşir ve hatta belki de insani bir karşılaşmanın dışında gerçekleşenler çok da fazla değildir!
Ben-siz arasındaki teması, öteki gibi konuşma ve tepki vermesi mümkün olmayan kültürel meseleler veya doğal dünya ile gerçekleştirmek nasıl mümkün olabilir? Biz doğal dünyanın da, insanların ona yaptıkları karşısında, gayet yüksek bir sesle konuştuğuna inanıyoruz. Gezegenimizin, maruz kaldığı ticari ve sanayi gelişim ve sömürü saldırısı altında çektiği acı ve inlemeleri duyuyor, görüyoruz. Gezegenimiz organik tarım, alternatif enerji projeleri, kooperatif ticaret grupları gibi birkaç küçük deneyde bile insanlara gayet olumlu ve destekleyen bir tepki vermiştir. Aslında bu eylem de bize Ben-siz çerçevesi içinde bir temas gibi görünmektedir. Benzer şekilde, dünya üzerinde sayısız kişi veya grupların, kültürel veya ekonomik olarak yoksun kalmış bölgelerde ben-siz yaklaşımı ile, farklı etnik ve dini gruplar ile ve bu gruplar arasında yaptıkları sayısız çalışma bulunmaktadır. Bu çalışmalar, Kuzey İrlanda, Filistin, Kosova gibi dünyanın en “problemli noktalarında” yürütülmektedir. Bazen bu Ben-siz tutumunu, karşılığında bir ben-siz tepkisi alana alana kadar sürdürmek gerekebilir. Her tür insani karşılaşmada “sıradan” olan sıradışı olarak, kişisel olan benötesi bir deneyimmiş gibi, dünyevi olan mistik veya kutsal birşeymiş gibi yaşanabilir.
Yirminci yüzyılın en büyük teologlarından birisi olan Wolfhart pannenber, Jesus:god and Man isimli başyapıtında, Musevi-Hristiyan kitaplarındaki en önemli fikrin insanların Tanrı suretinde yaratılmış olduğu fikri olduğunu söyler. Aslen insani olan ile kutsal olan arasında bir fark yoktur çünkü insan olarak büyümek ve gelişmek demek, kutsal imgeye doğru gitmek demektir. Tanrı’nın istediği gibi tam insan olmak demektir. Bu fikri anlatambilmek bu bölümü küçük bir hikaye ile bitirmek istiyoruz; belki böylece insan olmanın öenmini daha iyi gösterebiliriz. Yirminci yüzyılın başlarında bir gün Turgenev, Rusya’nın bir yerinde, bir kilisede oturuyormuş. Yanında da ter ve eskilikten kokmuş giysileri ile bir köylü duruyormuş. Turgenev gitmek için hamle yapmış ancak yanındakinin Mesih’in ta kendisi olduğuna dair garip ve çirkin bir duygu gelip içine oturmuş. Ama bu nasıl olur diye düşünmüş, bunun gibi sıradan bir insan? Ancak o an gözleri dolarak farketmiş ki Tanrı’nın oğlu olduğu iddia edilen kişi de sıradan bir adamdan başkası değilmiş.